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oder auch, dass wir uns seiner nicht erwehren könnten, was uns dahin bringe, ihm Objectivität zuzuschreiben. Allein ein Schmerz ist auch eine unwillkührliche Impression, und dennoch wissen wir, dass wir da nur mit einer Affection unser selbst zu thun haben. Es ist vielmehr die Beständigkeit eines Eindrucks, die dabei entscheidet, und wo diese nicht Statt findet, wenigstens ein Zusammenhang der Veränderungen, welcher auf das Causalitätsverhältniss sich gründet 18). Da nun dieses Verhältniss nur in unserer Gewohnheit seinen eigentlichen Grund hat, so scheint es also die Gewohnheit zu seyn, die den Dingen Objectivität zuschreiben heisst 19). Aber doch nicht sie allein. Denn da dem Gemüthe nie etwas Andres gegenwärtig ist, als seine Vorstellungen, so folgt auch, dass wir zwar einer ursächlichen Verbindung zwischen je zwei Vorstellungen gewohnt seyn können, nicht aber eines Causalitätsverhältnisses zwischen Objecten 20). Aber wenn man dies auch bei Seite lässt, so zeigt sich dennoch, dass die Gewohnheit allein zur Erklärung nicht ausreicht. Denn die Gewohnheit kann uns doch nur auf das schliessen lassen, was wir gewohnt sind, und nicht auf mehr. Nun sind wir aber vielleicht wohl gewohnt, dass zwei Vorstellungen sehr oft und sehr viel mit einander verbunden sind, dass sie es aber beständig sind, und etwa eine Ur

18) Ebendas. p. 388. 389.
19) Ebendas. p. 393.
20) Ebendas. p. 420.

sache auch dann existirte, wo ich keine Vorstellung von der Wirkung hatte, dies kann ich nicht wegen jenes meines Gewohntseyns allein vermuthen, sondern da muss noch etwas andres hinzukommen 21). Was ist nun dieses? Hume sagt, es sey dies die Neigung, ähnliche Vorstellungen für dieselben zu halten, oder ihnen Identität zuzuschreiben 22). Seine Entwicklung ist hier ähnlich wie dort, wo er die illusorische Idee des Selbsts erklären wollte. Wenn wir nämlich einen Eindruck empfinden, und nach einer Zeit einen sehr ähnlichen, und nach einer Unterbrechung wieder einen ähnlichen u. s. f., so entsteht der Widerspruch, dass ich wegen der Unterbrechungen meine Vorstellung jedesmal für eine neue, also andere, halten muss, andrerseits aber wegen der Aehnlichkeit der zweite Eindruck uns den ersten wieder ins Gedächtniss ruft und nun beide so verschmelzen, dass wir sie für denselben zu halten geneigt sind. Die Verlegenheit, welche aus diesem Widerspruch entsteht, bringt die Neigung hervor, eine continuirliche Existenz ausser den Vorstellungen anzunehmen, welche unverändert dieselbe bleibt und immer denselben Eindruck auf uns macht 23). Wäre diese Neigung nur schwach, so würden wir sagen müssen, die Existenz der Objecte sey eine Fiction. Sie ist aber so stark, dass wir ihr nicht widerstehn können, also ist auch die

21) Ebendas. 394 seq.
22) Ebendas. 397.
2) Ebendas. p. 408.

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Vorstellung von der äusserlichen Existenz der Objecte sehr stark, d. h. wir glauben sie 24), dies geschieht um so mehr, da jene Neigung noch durch das Gedächtniss der früheren gleichen Impressionen verstärkt wird. So ist es also hier der Glaube, welcher auch den Gegenständen der unmittelbaren Wahrnehmung Objectivität leiht, so dass z. B. wir von der Existenz unseres Körpers nur durch den Glauben überzeugt sind. (Diese Seite hat namentlich Jacobi in seinem David Hume hervorgehoben). So dass also der Glaube dem absoluten Skepticismus auch von dieser Seite begegnet. -In dem späteren Werke geht er weder auf die Frage tiefer ein, wie wir denn von der Existenz äusserer Dinge wissen, noch auch ist ihm die unmittelbare Gewissheit von derselben ein Product des Glaubens, sondern dieser geht vielmehr auf die Gewissheit von dem, was nicht in das Bereich der gegenwärtigen Eindrücke fällt, so dass ihm Glauben und reasoning from experience mehr zusammenfällt. Dieser Unterschied zwischen der ersten und zweiten Bearbeitung hat seinen Grund darin, dass in jener ersten er sich offenbar mit seinem Skepticismus der idealistischen Ansicht Berkeley's annähert. Viele Beweisgründe sind diesem entlehnt, und wenn er nach seinem ganzen Standpunkt die Folgerung Berkeley's, dass nur Geistiges existirt, und die sinnlichen Dinge blosse Vorstellungen seyen, unmöglich konnte gel

24) Ebendas. p. 414.

ten lassen, so schien ihm doch andrerseits diese Folgerung so nahe zu liegen, dass er ihr zu begegnen suchte. Später bildet sich bei ihm der Empirismus immer bestimmter aus, seine Skepsis erschüttert diesen nicht, daher erscheint ihm auch alles Idealistische nicht mehr so gefährlich, Berkeley ist ihm itzt mehr in die Ferne gerückt, und erscheint ihm, wie er ausdrücklich sagt, als ein einseitiger Skeptiker, während sich bei ihm der Skepticismus gemässigt hat, dadurch dass er der unmittelbaren Empfindung ein grösseres Gewicht einräumt als früher. Von einem idealistischen Standpunkt aus, oder auch von einem, dem der Empirismus als gar keine Philosophie erscheint, kann man dies für einen Rückschritt halten, ein solcher ist es aber nicht.

Aus dem ganzen Standpunkt Hume's folgt nun nothwendig, dass wo es sich um Thatsachen handelt, von einer Erkenntniss a priori nicht die Rede seyn kann, sondern nur von einem, auf Erfahrung sich stützenden, Glauben. Der grösste Theil nun der menschlichen Erkenntniss betrifft Thatsachen, und ist darum der Demonstration nicht zugänglich. Hume versucht nun die verschiednen Thatsachen auf gewisse Klassen zurückzuführen, und dadurch zu einer Gliederung des gesammten Gebiets der Erkenntniss zu kommen: die Thatsachen sind nämlich entweder einzelne; diese sind es, um die sich die Berathungen des Lebens drehen, sie sind aber auch Gegenstand bestimmter Wissenschaften, nämlich der Geschichte, Chronologie, Geographie und

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Astronomie; oder aber sie sind allgemeine, mit ihrer Betrachtung beschäftigt sich die Politik und die Naturwissenschaften (sofern beide aus der Erfahrung abgeleitete Gesetze enthalten). Die Theologie endlich enthält die Betrachtung theils einzelner (historischer) Thatsachen, theils aber auch allgemeine. Ihr bestes Fundament hat sie an der Offenbarung und dem religiösen Glauben (faith, von belief unterschieden). Was in der Religion von Räsonnement und Schlussfolgerungen enthalten ist, kann natürlicher Weise nur auf den Causalitätsbegriff sich gründen. Hume sucht nun zu zeigen, dass das gewöhnliche Räsonnement, wodurch man von dem Daseyn der Welt auf das Daseyn Gottes schliesst, ein Sophisma sey: Wenn wir von einer Wirkung auf die Ursache schliessen, so müssen wir die letztern der ersteren proportional setzen, und dürfen also der Ursache nur zuschreiben, was in der Wirkung enthalten ist; schreiben wir ihr mehr zu, so ist dies keine Folgerung, sondern eine ganz unbegründete Vermuthung. Wenn man den Einwand macht, dass wir doch aus irgend einem unvollkommnen Werk eines Menschen mit Recht auf eine höhere Intention schliessen, als die hierin verwirklicht wurde, so vergisst man, dass uns der Mensch sonst schon durch die Erfahrung und durch andre Wirkungen bekannt ist. Die Gottheit aber soll ja erst erfahren werden, und es ist nur die eine Wirkung, die Welt, da; — das ganze Räsonnement ist ein Cirkel, zu geschweigen noch den Anthropo

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