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welcher über die bloss mathematischen Principien hinausgehn muss, da diese nur auf einem Standpunkt ausreichen können, der die Materie als nur quantitativ bestimmt annimmt. Daher kommt es denn, dass Clarke hier sich mehr dem Cartesianismus annähert, der geistige und materielle Substanzen, als in sich seyende und ausser sich seyende, sich gegenüber setzt. Dennoch darf dieser Punkt in Clarke's Lehre nicht übergangen werden, weil dieser Gegensatz hier mehr als bisher mit vollem Bewusstseyn ausgesprochen wird. Der eigentliche Beweis dafür, dass die Seele immateriell sey, sagt Clarke, liege darin, dass sie sich ihrer bewusst sey. Die Materie ist nicht nur theilbar, sondern wirklich getheilt; sie ist nur ein Aggregat getrennter aussereinander liegender Theile; hätte daher die Materie Bewusstseyn, so müsste jedes Partikelchen ein Bewusstseyn für sich haben; und wenn Gott ein individuelles Bewusstseyn mit einem Aggregat von materiellen Partikelchen verbinden wollte, so könnte selbst Er dies nicht anders bewerkstelligen, als indem er ein Wesen hinzufügte, welches in allen jenen Partikelchen, und doch nur Eines (also kein Aussereinander) wäre. Ist aber die Seele ein solches vom Körper Verschiednes, so kann sie auch hinsichtlich ihrer Existenz nicht vom Körper abhängen. Es ward ihm nun gegen dieses Räsonnement der Einwand gemacht, es könne sehr wohl seyn, dass dem Ganzen irgend eine Eigenschaft (also hier Selbstbewusstseyn) zugeschrieben würde, welche den ein

zelnen Theilen nicht zukomme, und man berief sich dabei auf die Farbe, und den Wohlgeruch der Rose. Clarke weist nun darauf hin, dass dies auf einer Verwechslung von Begriffen beruht. Nämlich was wirkliche Eigenschaft des Gegenstandes ist, (wie z. B. Grösse, Schwere u. s. w.), dabei ist es unmöglich, dass das Ganze sie habe, ohne dass sie den Theilen zukomme, weil hier die Eigenschaft oder auch das Vermögen des Ganzen gar nichts andres ist, als die Summe des Vermögens der einzelnen Theile. (Die Grösse oder Schwere des Ganzen ist die Summe der Grösse oder Schwere der Theile). — Hievon sind nun unterschieden diejenigen Eigenschaften (wie sie uneigentlich genannt werden), welche nicht sowol eine Beschaffenheit des Gegenstandes angeben, als eine Wirkung in dem wahrnehmenden Subjecte, so dass sie also vielmehr eine Beschaffenheit dieses Subjectes bezeichaen. (So kommt Wohlgeruch nicht der Rose zu, sondern ist eine Modification unsrer Empfindung). Endlich kann man daran noch andere Kräfte unterscheiden, welche nur kürzere Formeln für eine bestimmte Classe von Bewegungen u. dgl. sind, z. B. Magnetismus, Electricität u, s. w. Da nun Bewusstseyn nur eine Eigenschaft der ersten Art seyn kann, so kann jener Einwand nicht gelten, der nur bei denen der zweiten Art irgend eine Beweiskraft hat, and es bleibt dabei, dass die Seele immateriell ist. Ist sie aber dies, so kann sie nicht aufgelöst, und also weder sie, noch irgend eine wesentliche Qua

lität derselben (z. B. das Denken) auf natürlichem Wege zerstört werden. 2)

Wenden wir uns an den dritten Gegenstand, welchen Clarke seiner Untersuchung unterworfen hat, die Frage nämlich nach der Freiheit, so finden wir ihn hier ganz auf Locke's Standpunkt. Und nicht nur dies, sondern wir sehn ihn, was Locke unbestimmt gelassen, näher bestimmen, worin jener inconsequent geblieben, consequenter durchführen. Auch hier sind seine Untersuchungen durch entgegengesetzte Ansichten hervorgerufen und haben daher einen polemischen Character. - Um die Freiheit des Willens zu retten, namentlich gegen die Angriffe von Collins, geht er zu einer nähern Bestimmung über, worin die Activität und worin die Passivität des Geistes bestehe. So weit nämlich etwas passiv ist, so weit ist es der Nothwendigkeit unterworfen, in wie weit es activ ist, in so weit ist es auch frei. Thätigkeit und Freiheit sind dasselbe, und die Frage, ob der Geist frei sey, kommt auf dieselbe hinaus, ob ihm Thätigkeit zugeschrieben werden könne, oder ob er nur passiv sey. Dass er dies letztere auch sey, leugnet er nicht, vielmehr ist ihm, ganz wie dem Locke, alles Erkennen nur Empfangen, der Verstand also reine Passivität. Um jenen ausgesprochnen Satz, dass Thätigkeit Freiheit, annehmlich zu machen, stellt er als Definition von Thätigkeit auf: sie sey das Vermögen, eine Bewegung zu beginnen (also was Locke motivity genannt hatte); wollte man anneh

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men, die Bewegung sey nothwendig, so muss man auch eine Ursache annehmen, welche die Bewegung nothwendig macht; man kommt also darauf, dass der Anfang der Bewegung nicht selbst wieder bedingt seyn kann; was also die Bewegung beginnt, ist nicht durch Nothwendigkeit determinirt, ist wirklich thätig, also frei. Fragt man nun, ob der Wille frei, d. h. ob er eine wirkliche Thätigkeit sey, so muss auf die Zweideutigkeit des Wortes Wille Rücksicht genommen werden. Mit diesem Worte bezeichnet man nämlich einmal die Zustimmung, die der Verstand gibt, und zweitens auch die Ausübung wirklicher bewegender Thätigkeit. Durch diese

Unterscheidung stellt sich nun Clarke in den entschiedensten Gegensatz gegen Descartes und seine ganze Schule. Dieser war Wollen nur Zustimmung geben oder versagen, und so konnte und musste Spinoza zu jenem berühmten Satze kommen: Voluntas et intellectus unum et idem sunt, der ihn dazu brachte, jedes Indeterminirtseyn zu leugnen. Locke hatte bereits, wo er von Zustimmung sprach, einen Unterschied gemacht zwischen der Zustimuung, die wir geben müssen, wenn etwas ganz evident, oder geben wollen, wo etwas nur wahrscheinlich ist; er war aber hier in eine schwankende Stellung gekommen, daher ihn hier bei diesem Punkt seine sonstige Bestimmtheit auch ganz verliess. Dies erkennt nun Clarke und tadelt es ausdrücklich an Locke. Er unterscheidet nun aufs aller Bestimmteste die Zustimmung, oder das Vorziehen, welches

ihm ein reiner Act des Verstandes und eben deswegen etwas rein Passives ist, von dem Willen, oder dem Vermögen zu bewegen, welches eine Activität ist. Bei jedem Fürwahrhalten, bei jeder Billigung verhalten wir uns rein passiv, deswegen kann auch die Einsicht, dass etwas besser sey, uns so wenig zum Handeln bestimmen, als Ruhe die Ursache von Bewegung seyn kann. Höchstens die Veranlassung kann jene Erkenntniss seyn, ein Zusammenhang oder gar ein Einfluss von jener Erkenntniss auf den Entschluss findet durchaus nicht Statt. Das Interessante in diesen Sätzen ist, dass hier wirklich Ernst gemacht wird mit der Definition des Willens, welche schon Locke aufgestellt hatte, dass aber zugleich mit dieser scharfen Scheidung dessen, was Activität, was Passivität des Geistes sey, die erstere wieder um ein bedeutendes Gebiet ärmer geworden ist, indem, was die Frühern noch ganz, Locke wenigstens zum Theil ihr gelassen hatten, das Assentiment, itzt zu einem blossen Bestimmtwerden gemacht wird. 3)

bei

Wenden wir uns nun zu dem praktischen Theile der Philosophie, so tritt uns hier Clarke mit einer eigenthümlich ausgebildeten Ansicht entgegen, welcher als das Wesentliche dies angegeben werden kann, dass er die Norm dafür, wie gehandelt werden soll, nicht sowol in dem handelnden Subjecte, als vielmehr in den Objecten finden will, auf welche die Handlung geht. Ihre Natur bestimmt, was zu thun ist, und da nun ihre Natur dazu erkannt

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